СОЦИАЛЬНАЯ ПАМЯТЬ (КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ)

В англоязычной литературе, так же, как и в отечественной, мы встречаем чередование определений «социальная» / «коллективная» в одной и той же смысловой позиции. Иногда используется как синоним социальной памяти термин «социокультурная память» или «культурная память», хотя некоторые исследователи с этим не согласны и считают, что социальная память включает в себя как культурные (наработанные человечеством), так и внекультурные (генетически унаследованные) смыслы. Тогда на этом основании ставится водораздел между социальной и культурной памятью. Коллективную память не следует (как иногда делают) смешивать и с понятием исторической памяти, трактуемым довольно широко и неоднозначно, но в общем случае сводимому к неким типическим, устойчивым, сложившимся в данном социуме в данный исторический момент представлениям (образам) о том или ином явлении (или культуре целой эпохи).

Социальная, или коллективная память чаще всего трактуется как общий опыт, пережитый людьми совместно» (речь может идти и о памяти поколений), или как групповая память. Многие психологические исследования показывают, что граница между индивидуальным и коллективным в работе человеческой памяти размыта.

Термин «социальная память» иногда употребляется применительно к сфере социокультурных практик, охватывающей социальные мнемические процессы - в противоположность физиологическим (физиологическая память). Социальную память понимают как комплекс средств и механизмов, обеспечивающих мнемическую деятельность социума, т. е. позволяющих принимать, обрабатывать, хранить социальные смыслы, передаваемые из прошлого в настоящее - в результате актов исторической коммуникации. Существование социальной памяти объясняется необходимостью передачи культурного опыта, позволяющего обеспечить нормальное функционирование социума и избежать благодаря этому ряда деструктивных явлений. Коллективная память требует от социума определенной институализации наследия. В малых социальных группах такие институты могут принимать вид семейного архива, в больших социальных группах - архивохранилищ, музеев, мемориальных комплексов и культурных заповедников, архитектурно-скульптурных монументов и знаков, библиотек и Т. д.

Коллективная память, по М. Хальбваксу, - фактор, объединяющий группу, поддерживающий ее идентичность. Места, события, герои воплощают группу, обозначают ее сущность и специфику 1 . К ним необходимо более или менее регулярно обращаться для поддержания чувства солидарности и единства. М. Хальбвакс рассматривает функции памяти в различных социальных общностях, с которыми личность может себя идентифицировать (семья, социальный класс, религиозная группа, профессиональное сообщество). Важный для жизни коллектива опыт должен получить пространственно-временную фиксацию в «местах памяти» (календарь памятных дат, топография значимых мест, связанных с важными для самоидентификации группы лицами и событиями). Поддержание идентичности требует ощущения непрерывности истории. Коллектив, адаптируя новые явления и идеи, должен периодически проводить переинтерпретацию прошлого так, чтобы эффект новизны был утрачен и новое предстало продолжением исторической традиции. Поэтому прошлое в коллективной памяти постоянно подвергается реорганизации. В этой картине прошлого должны отсутствовать большие перемены и разрывы, чтобы группа могла бы себя узнать в ней на любом историческом этапе. Для этого исторические факты должны входить в культурную память группы, будучи выстроены в соответствии с принципами исторической преемственности, континуальности. Для этого возможно применение различных нарративных стратегий. А именно: апелляции к неизменным местам, пространствам, материальным объектам, памятникам и реликвиям, связь с которыми провозглашается для данной группы естественной, неразрывной и подлежащей постоянному поддержанию и восстановлению (в случае угрозы разрыва). История страны будет составляться таким образом, чтобы в ней не было «перерывов постепенности», чтобы это были «та же самая страна», «тот же самый народ» на разных исторических этапах.

Коллективная память о совместном прошлом - основа идентификации группы, выражение коллективного опыта, объединяющего группу, объясняющего ей смысл ее прошлого, причины нынешнего совместного бытия и определяющего надежды на будущее. Однако между памятью и идентичностью существуют отношения взаимозависимости. Не только идентичность укоренена в памяти, но и память зависит от присвоенной себе идентичности. Идентификация - одна из основных (наряду с легитимацией) функций коллективной памяти. Понятия памяти и идентичности неотделимы друг от друга. Любая идентичность, как индивидуальная, так и коллективная, связана с ощущением длящегося во времени бытия индивидуального или коллективного субъекта. Как на индивидуальном, так и на коллективном уровне расстройство памяти немедленно сказывается на самоидентификации. Манипуляции памятью являются одновременно и манипуляциями с идентичностью.

В этой связи важную роль в формировании коллективной памяти играет т. н. политика памяти (мемориальная политика), проводимая государственной властью, политическими партиями и общественными движениями. Однако современное видение сущности социальной памяти уходит от двух крайностей (А. Васильев). С одной стороны, от ее понимания как хранилища устойчивых, стабильных образов и сюжетов, которые «как ночной кошмар тяготеют над умами живых». С другой стороны, коллективная память не представляется уже и абсолютно пластичной, податливой к любым формам манипуляций и конструирования.

Для социальной памяти характерны «линзы», обладающие серьезным искажающим эффектом: во-первых, традиционализм, который исключает важнейшее понятие развития во времени (то, что делалось в прошлом, считается авторитетным руководством к действиям в настоящем); во-вторых, ностальгия, которая, не отрицая факта исторических перемен, толкует их только в негативном плане - как утрату «золотого века» и привычного образа жизни («мир, который мы потеряли»); и напротив, в-третьих, прогрессизм - «оптимистическое верование», подразумевающее «не только позитивный характер перемен в прошлом, но и продолжение процесса совершенствования в будущем» 2 . Л.П. Репина, размышляя о взаимодействии историка и социальной памяти, отмечает, что позиция историка в отношении социальной памяти не всегда последовательна. С одной стороны, ставятся вопросы о важнейших этических проблемах исторической профессии, преодолении европоцентризма, «ориентализма» и мифов о национальной исключительности, подчеркивается недопустимость «изобретения прошлого», его искажения и «инструментализации» в политических и каких-либо иных целях, а с другой стороны, активно обсуждается роль истории как фактора «социальной терапии», позволяющего нации или социальной группе справиться с переживанием «травматического исторического опыта» 3 . Вместе с тем, подчеркивает исследовательница, социальная память не только обеспечивает набор категорий, посредством которых члены данной группы или социума неосознанно ориентируются в своем окружении, она является также источником знания, дающим материал для сознательной рефлексии и интерпретации транслируемых образов прошлого, культурных представлений и ценностей. Перед историком памяти стоит задача изучить, как и почему создаются традиции, а также объяснить, почему определенные традиции соответствовали памяти определенных групп, учитывая при этом общекультурный и интеллектуальный контекст конкретной эпохи, весь комплекс факторов, воздействовавших на интерпретацию и трансформацию образов «ключевых» событий.

Список литературы

1 См.: Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3 (40-41) (Русский журнал: журнальный зал в РЖ, 1996 - 2013. URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2.html); Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / Пер. с фр. и вступ. статья С.Н. Зенкина. - М.: Новое издательство, 2007. - 348 с.

2 Репина Память о прошлом и история Л. П. // Диалоги со временем: память о прошлом в контексте истории / Под редакцией Л. П. Репиной. - М.: Кругъ, 2008. - С. 15.

3 Там же. - С. 15-16.

КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ

КАК ПРОБЛЕМА СОЦИОГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

1. Общие положения

В конце ХХ в., на фоне общих процессов постмодернистского поворота, начали происходить существенные трансформации в области исторического знания. Новые геополитические, культурные и социально-экономические реалии рубежа XX – XXI вв., формирование постнеклассической парадигмы привели к быстрой утрате четких границ профессионального поля традиционной историографии и формированию принципиально новых направлений исторического познания.

Одним из таких исследовательских доменов стала проблема исторической (социальной, культурной) памяти. Данное направление относится к числу наиболее динамично развивающихся сфер современной историографии, да и не только ее – но и всего социогуманитарного знания в целом. Исследователи справедливо говорят о своеобразном феномене «memory boom», имеющем место в современных гуманитарных науках , как на Западе, так и в России. Исследование исторической памяти на настоящий момент не только уже само по себе имеет богатую историю, но и приобретает концептуальное измерение и институциализируется как самостоятельное направление социально-гуманитарных наук.

Размышляя над причинами такого обостренного интереса к проблеме исторической памяти, исследователи отмечают, что именно в ней наиболее очевидно отражается процесс смены парадигм. Старый мир, привычные стереотипы, традиционные формы политики, экономики и культуры, прежние способы хранения и передачи информации, – все это, так или иначе, уходит в прошлое. Ощущение «перелома времен», весьма заметное для наших соотечественников, в значительной мере является реальностью и для других стран. Дистанция между различными объяснениями этого процесса весьма значительна – от концепции «конца истории» (правда, уже существенно пересмотренной ее самым известным представителем – Ф. Фукуямой) до утверждения об уходе в прошлое «старой Европы», а вместе с нею и поколения ХХ века. Как полагает один из крупнейших специалистов в области изучения исторической памяти Я. Ассман, «поколение очевидцев тяжелейших в анналах человеческой истории преступлений и катастроф сейчас постепенно уходит из жизни», в связи с чем привычный еще недавно мир начинает становиться «предметом воспоминания и комментирующей обработки». Впрочем, «век экстримов», как выяснилось, сменился не менее напряженной ситуацией, в которой значение прошлого как устойчивого фундамента общества, своеобразного залога относительной социальной стабильности, существенно возросло.

Несмотря на такое повышенное внимание к данной проблеме, изучение исторической памяти не привело исследователей к общим позициям и даже к выработке относительно бесспорного аппарата дефиниций. Прежде всего, наиболее проблематичным представляется само по себе определение понятия «историческая – коллективная – культурная память», хотя уже сама демаркация границ этого термина представляет существенный исследовательский интерес. Собственно понятие «память» изначально локализовано в психофизиологических рамках, однако феномен коллективной памяти, являясь уже социальной реальностью, служит объектом социогуманитарного анализа. Попытки определения содержания данного понятия порождают вариации , лежащие уже в плоскости концептуального определения предмета истории памяти как таковой. Одни исследователи считают возможным говорить о феномене «коллективная память» и определяют ее как комплекс общепринятых в социуме представлений о прошлом, совокупность рефлексий о событиях прошлого. Другие говорят о «культурной памяти» как установленной в обществе исторической традиции, стоящей над персональным измерением памяти отдельного человека. Третьи полагают, что понятие «коллективная память» слишком небесспорно и предлагают заменить его термином «социальные (коллективные) представления о прошлом». Четвертая группа исследователей предлагает говорить не об исторической памяти, но о «коллективном образе прошлого», включающем в себя как историческое сознание во всех его формах от мифов до автобиографии , так и историческое познание как целенаправленное осмысление прошлого.

Наиболее удачной попыткой определения данного термина следует, видимо, считать мнение одного из авторитетнейших специалистов по этой проблеме. Историческая память, по ее мнению, – это совокупность донаучных, научных, квазинаучных и вненаучных знаний и массовых представлений социума об общем прошлом. При этом обращается внимание на то, что историческая память, будучи одним из измерений социальной памяти, является не воспроизведением прошлого, но его «символической репрезентацией»; содержанием памяти, таким образом, «являются не события прошлого, а их конвенциональные и упрощенные образы». Коллективный образ истории, полагают исследователи, «можно определить как упрощенное толкование прошлого из перспективы настоящего».

2. Краткий обзор истории вопроса

Нельзя сказать, что проблема исторической памяти возникла в социогуманитарном знании лишь в последнее время. В принципе, сохранение памяти о прошедших событиях для нужд потомков было одной из важнейших задач еще античной исторической мысли, начиная с ее «отца» Геродота. Однако – по мере избавления истории от дидактической функции magistra vitae – постепенно нарастала дистанция между исторической памятью социума и собственно историческим знанием как таковым. Особенно очевидным это различие стало в XIX в., в период профессионализации исторической науки. Выяснилось, что история не только служит научной основой для фиксации героического прошлого страны, но и может демифологизировать национальную традицию как «матрицу институтов и ценностей, утвержденных силой обычая», причем этот процесс может принимать иногда весьма напряженные формы.

Однако наиболее четко поставил вопрос о соотношении истории и памяти Ф. Ницше в своей работе «О пользе и вреде истории для жизни». Именно здесь иррационалистическая философия впервые четко зафиксировала оппозицию «история – память», причем именно противостояние истории как рациональной науки и памяти делает первую, по мнению Ницше, «опасной для жизни».

Одним из самых существенных истоков формирования проблемы памяти в социогуманитарном знании стало творчество М. Хальбвакса. Он, видимо, впервые поставил вопрос о существовании коллективной памяти и довольно четко противопоставил ее памяти индивидуальной. Кроме того, М. Хальбвакс сохранил оппозицию «история и память» в том смысле, что история противостоит традиции как совокупности элементов коллективной памяти социума или группы.

В творчестве Р. Коллингвуда история сама по себе определяется как особый вид памяти. Память вообще как способность вспоминать из настоящего о прошлом включает в себя и особый случай – историческую память, которая предполагает постижение мыслью настоящего мысли прошлого. История как вид познания является, таким образом, такой разновидностью памяти, «когда объектом мысли настоящего оказывается мысль прошлого».

Интерес к исследованию проблемы памяти в западной науке неуклонно нарастал. При этом особое внимание обращают на себя следующие моменты. Во-первых, исследователи не только размышляли над проблемой содержания понятия «историческая память» и изучали ее всевозможные репрезентации в виде тех или иных текстов. Большое внимание ученых привлекала также проблема соотношения индивидуальной и коллективной (социальной) памяти. Отдавая себе отчет в том, что и индивидуальная память содержит в себе как личный, так и коллективный опыт, исследователи, вслед за М. Хальбваксом, отделили эти два типа памяти как таковые. Носителями коллективной (социальной) памяти все же является не индивиды, но некие коллективные репрезентации прошлого (тексты, памятники, юбилеи, изображения), которыми люди более или менее постоянно совместно пользуются. Суммируя исследования историков на этом направлении, академик отмечает: «Вместе с утверждением релятивистского понимания исторического знания сложилась… цельная теория исторической (или культурной) памяти. Она не только отделила память от историописания, но и провела более тонкую границу между непосредственной (устной или живой) традицией памяти, ее бытованием в повседневной жизни и институциализированной и коллективно освоенной исторической традицией, которая воплощается в топонимике, памятных местах, календаре, искусстве. Коллективная память предстала как социальный конструкт, как результат целенаправленных усилий и как массовое представление о прошлом на групповом уровне».

Однако гораздо более существенной проблемой в данном случае стала именно оппозиция «история – память», вокруг которой выстроена довольно большая концептуальная модель. Поначалу историки в рамках широко декларированного лингвистического поворота в историографии занимались, в основном, способами формирования и использования памяти в политических целях. «Их интерес, – отмечает П. Хаттон, – был вызван скорее способностью языка формировать идеи, а также тем, каким образом подобные риторические формы … могут быть использованы в политике… Они стремились показать, насколько лицемерно использовали коммеморативные ритуалы и памятники те, кто этим занимался». В скором времени, однако, стало очевидным, что с позиции коллективной памяти любая профессиональная история представляет опасность, ибо демифологизирует прошлое. Историки с их все более изощренными методами исследования постулировали иное прошлое, которое противоречило привычной, устойчивой его картине, бытовавшей в коллективной памяти того или иного социума.

В этой связи ряд исследователей стали говорить о противостоянии истории и памяти. Наиболее полно феномен этой оппозиции проанализировал Д. Тош. По его мнению, коллективная память всегда содержит в себе ложные, но социально-мотивированные сведения о прошлом; при этом историки всегда противостоят этом сведениям, ибо всегда стремятся к научному истолкованию прошлого.

С гораздо более радикальных позиций в этом вопросе выступил один из крупнейших специалистов в области исследования коллективной памяти П. Нора. Его основная позиция сводится к тому, что история не только противостоит памяти, но и «убивает» ее. Коллективная память с ее относительным, условным, порой даже мистическим ощущением прошлого совершенно неприемлема для исторической науки. «Память в силу своей чувственной и магической природы уживается только с теми деталями, которые ей удобны… История как интеллектуальная и светская операция взывает к анализу и критическому дискурсу ». Память «всегда подозрительна для истории», которая стремится разрушить и вытеснить память, сделать пережитое прошлое незаконным.

Правда, далеко не все исследователи смотрят на эту проблему столь радикально. «История, – отмечает, – неотделима от памяти, а историческое сознание – от мифов… Пытаясь развенчать социальную память, отделив факты от мифа, мы просто вместо одной получим другую историю, стремящуюся стать новым мифом». Кроме того, ведь и сами по себе историки не являются чем-то внешним по отношению к коллективной памяти: не будучи, по словам Л. Февра, «полубесплотными мужами, живущими в башнях из слоновой кости», историки сами принадлежат к современной им культуре и, следовательно, являются носителями коллективной памяти. По аналогии, наши детские воспоминания частично не являются элементом собственной памяти, но формируются под влиянием рассказов старших, семейных преданий, архивов, фотографий и т. д.

3. Основные направления и перспективы развития проблемы

Несмотря на различные, порой диаметрально противоположные позиции, исследователи проблемы социальной памяти идут стратегически общим путем, ибо набор вопросов, составляющих содержание этой темы, является относительно стационарным.

Основные направления, составляющие исследование проблемы коллективной памяти, сводятся к следующим позициям.

Первый большой комплекс вопросов связан с исследованием механизмов формирования и функционирования коллективной памяти в те или иные исторические периоды. Здесь рассматриваются такие сюжеты, как возникновение, трансформация и транслирование памяти, а также собственно механизмы коллективных воспоминаний (коммеморативные практики). На этом направлении исследуются и мемориальные репрезентации, т. е. те носители информации о сюжетах памяти, которые собственно и содержат основной массив сведений, составляющих коллективные воспоминания социума.

Не менее существенной является проблема влияния коллективной памяти на социальные установки, социальное поведение и вообще весь комплекс морально-этических (в том числе религиозных и правовых) норм, действующих в социуме. «Историческая память и историописание, – отмечает, – обладают властью предписания и определения ценностей и норм поведения, а также мотивов действия». Профессиональное сообщество историков, в общем, отдает себе отчет в том, что люди в прошлом не действовали на основе современных нам моральных установок и, как правило, не исповедовали те ценности, которые признаются нами сегодня. Коллективная память обычно не признает этой презумпции, она стремится именно к морализации прошлого с точки зрения современных этических стереотипов и довольно стойко сопротивляется попыткам рационализировать такое отношение к прошлому. Впрочем, как писал П. Рикёр, «притязание памяти на правдивость имеет свои основания, что следует признать до всякого рассмотрения ее патологических изъянов и непатологических слабостей…».

Составной частью указанного выше исследовательского домена является проблема «коллективная память и идентичность», составляющая одну из интереснейших стратегий на данном направлении научного поиска. Функция социальной, религиозной, этнической, интеллектуальной идентификации личности признается исследователями одним из важнейших свойств социальной памяти. В этой связи существенной научной проблемой является воздействие механизмов запоминания, самого содержания памяти и мемориальных практик (т. е. социально значимых ритуалов воспроизведения и оценки коллективной памяти) на идентификацию личности, а также проблема воздействия памяти на механизмы социальной консолидации .

Одной из наиболее активно изучаемых проблем является манипуляция исторической памятью или так называемая «политика памяти». Исследователи рассматривают основные механизмы воздействия (спонтанного или целенаправленного) на социальную память, основные цели, способы, средства и результаты такого воздействия. Для специалистов большой интерес представляет эволюция стратегий воздействия на коллективную память, преобладание ценностных приоритетов в той или иной «политике памяти» и результаты этой политики.

На данном направлении весьма интересной также представляется проблема взаимодействия формируемых мемориальными практиками коллективных образов прошлого и профессионального исторического знания. Сегодня большинство специалистов-историков далеки от мысли о возможности написать историю «так, как это было в действительности», что как бы снимает монополию истории на знание о прошлом. В этой связи, спонтанно или целенаправленно, формируются разного рода новые знания о прошлом, как правило, содержащие именно морально-этическую оценку событий – вплоть до таких экстремальных вариантов, как определение на основе телеголосования самых выдающихся деятелей Отечественной истории. Впрочем, надо признать, что подобные проблемы имели и имеют место и за рубежом. Составной частью этих исследований является вопрос об эволюции содержания и способов исторического образования, приобретший особую остроту в последнее время (причем не только в России или на постсоветском пространстве, но и в других странах), о колебаниях и формах общественного интереса к истории, задающего те или иные устойчивые сюжеты и моральные оценки прошлого в школьном историческом образовании.

Обращает на себя внимание тот факт, что сегодня проблема коллективной исторической памяти все больше является объектом междисциплинарного научного исследования; возможно, следует констатировать, что она и возникла изначально как пограничный исследовательский домен. По мнению уже упоминавшегося Я. Ассмана, «вокруг понятия воспоминание выстраивается новая парадигма наук о культуре, которая позволяет увидеть различные культурные феномены и поля в новых взаимосвязях». Действительно, изучение вопросов формирования, функционирования, эволюции коллективной памяти представляет широкие возможности для целого корпуса гуманитарных наук: истории, антропологии, филологии, социологии, политологии, правоведения , психологии. Специалисты отмечают, что подобный междисциплинарный подход является очень перспективным в плане исследования данной темы. «…Вопросы о динамике взаимоотношений , факторах формирования и путях взаимопроникновения обыденных представлений, эстетического и научного знания о прошлом, – отмечает, – разрабатываемые в разных дисциплинарных дискурсах, представляют в своей совокупности совершенно неизученную и одновременно в высшей степени актуальную область исследования».

Есть еще один аспект проблемы, представляющий, как нам кажется, не меньшее значение. Весьма плодотворным представляется именно региональное измерение исследований о коллективной памяти. Локальный подход, в данном случае, позволяет объединить усилия разных областей знания в общем контексте изучения коллективных образов прошлого региона, их общих и специфических характеристик, уникальных способов репрезентации и связи с «малой средой обитания» человека, с его природным и культурным ландшафтом.

В этой связи, не претендуя ни в малейшей степени на определение конкретных научных проектов, представляется возможным предложить возможные варианты объединения исследовательских усилий ученых МГГУ в региональном измерении домена «коллективная память»:

Репина. Историческая культура как предмет исследования // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени / Под ред. . М., 2006. С. 17.

Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. . М., 2004. С. 11.

«Жажда стабильности, – писал выдающийся американский историк А. Шлезингер-мл., – совершенно естественна. Перемена пугает, незапланированная перемена деморализует. Чтобы закон ускорения не вырвал мир из-под контроля, общество должно дорожить своими связями с прошлым… Люди инстинктивно защищают себя от разрушения. Каждый становится своей же собственной Комиссией по охране исторических памятников». – Шлезингер американской истории / Пер. с англ. и др. М., 1992. С.10.

, «Историческая память»: к вопросу о границах понятия // Феномен прошлого / Под ред. , . М., 2005. С. 218.

Репина и историописание // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени. С. 23–24. См. тж.: Репина память и современная историография // Новая и новейшая история. 2004. №5. С. 40.

Арнаутова истории и историческое сознание в латинской историографии X – XIII вв.// История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени. С. 278.

Подр. см.: Немировский Клио. У истоков исторической мысли. Воронеж, 1986; Фролов Прометея. Очерки античной общественной мысли. Л., 1991; Суриков как «пророчество о прошлом» (формирование древнегреческих представлений о труде историка» // Восточная Европа в древности и средневековье. Вып. XVI. М., 2004.

Цицерон называл историю не только «наставницей жизни», но и «живой памятью».

История как искусство памяти / Пер. с англ. . СПб., 2003. С. 381.

О пользе и вреде истории для жизни // Так говорил Заратустра. М.; СПб, 2005.

«Избыток истории подорвал пластическую силу жизни», – пишет Ф. Ницше (Указ. соч. С. 185).

Коллективная и историческая память / Пер. с фр. М. Габовича // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. – М., 2005. Подр. о концепции памяти М. Хальбвакса см.: Указ. соч. С. 191–228.

Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. с англ. и коммент. . М., 1980. С. 278–280.

Подр. см.: Репина и историописание. С. 28–36.

Тишков историческая культура. М., 2011. С. 17.

Указ. соч. С. 13.

Тош Дж. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка / Пер. с англ. . М., 2000.

Франция – память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999. С.19. См. тж.: Всемирное торжество памяти / Неприкосновенный запас. 2005. № 2 // Журнальный зал / URL: ** / nz / 2005 / 2 / nora22.html (14.05.2011).

Цит. по: Двенадцать уроков по истории / Пер. с фр. . М., 2000. С. 313.

Репина и историописание. С. 41.

Прошлое – чужая страна / Пер. с англ. . СПб., 2004. С. 22–23.

Тишков. соч. С. 30.

Память, история, забвение / Пер. с фр. и др. М., 2004. С.43.

Подр. см.: Румянцева память и механизмы социальной идентификации // Мир психологии. 2001. № 1; Шнирельман, этно-исторические мифы и этнополитика // Теоретические проблемы исторических исследований. М., 1999. Вып. 2.

По меткому замечанию ак. , «как если бы голосованием решался вопрос о количестве хромосом в генах». – Тишков. соч. С.9.

См., напр.: Время и история. Как писать историю Франции? // «Анналы» на рубеже веков: Антология. М., 2002.

Савельева памяти / История как искусство памяти / Пер. с англ. . СПб., 2003. С. 421.

Савельева. соч. С. 418.

Культуры воспоминаний» в исторической и сравнительной перспективах.

Ян Ассман. Помнящая культура

В случае «помнящей культуры» в отличие от «искусства запоминания» речь идет о выполнении социального обязательства, а не совершенствовании индивидуальной способности. В случае когда вопрос «Чего нам нельзя забыть?» стоит в центре внимания, он определяет идентичность и самопонимание группы («общность памяти» по П.Нора).Помнящая культура имеет дело с «памятью, создающей общность». Невозможно представить никакого социального объединения, в котором не просматривались бы ее формы.

Помнящая культура основывается на формах обращенности к прошлому (тезис –> прошлое возникает в силу того, что к нему обращаются). Для того, чтобы к прошлому можно было обращаться необходимы следующие условия:

1) Нельзя, чтобы оно исчезло полностью – должны иметься свидетельства

2) Свидетельства должны обладать характерным отличием от «сегодня» (в качестве примера - языковые изменения)

1. Социальное конструирование прошлого: Морис Хальбвакс

В 20е гг французский социолог Морис Хальбвакс разработал понятие «коллективная память» - основанное на установление нерасторжимой связи и взаимообусловленности групповой памяти и группы. Индивидуальные воспоминания суть социальный феномен, а тот факт, что только отдельные личности могут иметь память (благодаря наличию у них особой нервной системы) не меняет зависимости индивидуальных памятей от социальных «рамок».

На его научные работы оказали влияние следующие ученые: а) Бергсон (в философии которого тема индивидуальной памяти занимает центральное место); б) Дюркгейм (чье понятие коллективного сознания дало опору стремлению преодолеть бергсоновский субъективизм; память как социальный феномен).

Индивидуальная vs. коллективная память

Центральный тезис в работах Х. – социальная обусловленность памяти, полностью отвлекается от физической основы памяти (физиологии нервной системы и мозга). Память возникает в процессе социализации – через коммуникацию и взаимодействие в рамках социальных групп.

На основе теории «рамочного анализа» Э.Гофмана (исследующего социально заданную структуру или «организацию» повседневного опыта), Хальбвакс вводит понятие «социальных рамок». Проведя «рамочный анализ» воспоминания (аналогично гофмановскому анализу опыта) объявил коллектив субъектом памяти и воспоминания. Субъектом памяти и воспоминания всегда остается один человек, но он зависим от «рамок», организующих его память. Преимущество теории – способна объяснить не только память, но и забвение. ВЫВОД: индивидуальная память создается в каждой отдельной личности благодаря ее участию в процессах коммуникации. Память живет благодаря этому процессу. Забвение следует, если коммуникация прекращается или изменяются референциальные рамки коммуникативной реальности. Мы помним только то, что можем сообщить и для чего можем найти место в рамках коллективной памяти. Индивидуальная память – уникальная комбинация коллективных воспоминаний, вместилище связанных с группами коллективных памятей.

видцев в Евангелиях отвечает высочайшим стандартам античной историографической практики. Эти стандарты предполагали, что лучшая история - история новейшая, написанная, пока еще живы очевидцы. Следовательно, Евангелия были написаны в период от смерти Петра до смерти Любимого Ученика, пока очевидцы постепенно уходили из жизни.

Память индивидуальная и коллективная

Критики форм полагали, что евангельские предания помнила «община». Инте ресно отметить, что писали они в то же время, когда французский социолог Мори Хальбвакс ввел в социологию понятие «коллективной памяти» ² . Но, хотя эта концепция имеет самое прямое отношение к модели устной истории, которую использовали критики форм - они, по–видимому, н только не испытали ее влияния, но и не уделили ей серьезного внимания ²¹.

² M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la memoire

(Paris: Alcan, 1925).

²¹ См. W. H.Kelber, "The Case of the Gospel Memory"s Desire and the Limits of Historical Criticism,"

Oral Tradition 17 (2002) 65: в трудах Бультмана «нет какой–либо заметной рефлексии над проблемой памяти. В его научной работе это понятие остается без определения. Этот пробел, по–види- мому, связан с его неадекватным пониманием как

Труды Хальбвакса, в которых подчеркивалась социальная сторона индивидуальной памяти, приводящая к возникновению памяти коллективной, оказали значительное влияние на антропологию, социологию, историю культуры и устную историю ²². В результате в этих дисциплинах коллективная память начала заслонять индивидуальную, в то время как психологические исследования памяти, которых мы коснемся в следующей главе, начали чрезмерно сосредоточиваться на индивидуальной памяти, без учета ее социальных аспектов. В последнее время с обеих сторон появляются по пытки выправить этот крен и вернуть равновесие ²³. Так, антрополог Джеймс Фентресс

устного творчества, так и евангельских текстов… Его интересуют лишь оригинальная форма речения или рассказа и их место в жизни общины

Риторическими, перформативными, мнемоническими аспектами речи он не интересуется».

²² Примеры использования концепции коллективной памяти в этих дисциплинах см. в: P Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); P.Burke, "History as Social Memory," in idem, Vaneties of Cultural History

(Cambridge: Polity, 1997) 43–59; E. Tonkin, Nanating Our Past: The Social Construction of Oral History

(Cambridge: Cambridge University Press, 1992); и D.Mendels, Memory in Jewish, Pagan and Christian Societies of the GraecoRoman World .

²³ Примеры психологических исследований - J.

и историк Средневековья Крис Уикхем совместно написали книгу о коллективной памяти, в предисловии к которой формулируют свою задачу так:

…Важная проблема, встающая перед каждым, кто хочет следовать за Хальбваксом в этой области: как разработать такую концепцию памяти, которая, полностью отдавая должное коллективной стороне сознательной жизни человека, не превращала бы индивидуума в какой–то автомат, пассивно повинующийся воле коллектива? ²

Bruner and С. Fleisher Feldman, "Group Narrative as a Context of Autobiography," and W. Hirst and D.Manier, "Remembering as Communication: A Family Recounts Its Past," both in D. C. Rubin, ed., Remembering Our Past: Studies in Autobiographical Memory (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

² J.Fentress and C.Wickham, Social Memor (Oxford: Blackwell, 1992) ix. Хальбвакса, как и его учителя Дюркгейма, часто критикуют за акцент на общности, взаимодействии, согласии в обществе - и игнорирование реальности и важного значения разногласий, а следовательно, и существования различных и конфликтующих между собой коллективных памятей: см., например, Burke, "History as Social Memory," 55–56; В. A. Misztal

Theories of Social Remembering (Philadelphia: Open University, 2003), глава 3; Green, "Individua Remembering," 40–43. Это важное замечание для исследования раннего христианства - движения, чья социальная память отличалась от социальной

Барбара Мисталь, также критикуя тенденцию к социальному детерминизму в работе Хальбвакса, тоже ищет некую золотую середину между социальным детерминизмом и чрезмерным индивидуализмом, игнорирующим социальное измерение. Она предлагает «интерсубъектный» подход, в котором запоминание, хотя и складывается сообразно культурным формам и ограничивается социальным контекстом, является индивидуальным психическим актом. Запоминают отдельные люди - однако они же постоянно контактируют с миром, пронизанным коллективными традициями и коллективными ожиданиями ² . Память «интерсубъектна»: «запоминает индивидуум; однако запоминание - не просто индивидуальный акт» ² .

Для наших целей важно провести некоторые разграничения, которые в подобных дискуссиях обычно не делают. Одно и них - различие между личной или «живой» памятью, когда в процессе воспоминания человек вновь «переживает» запомнившиеся ему события, и, с другой стороны, запоминанием информации. Вполне возможно запомнить и впоследствии воспроизводить в памяти информацию, в том числе о соб

памяти тех сообществ, из которых оно возникло.² Misztal, Theories, особенно глава 4.

² Там же, 6.

ственном прошлом, без переживания этой памяти как личной. Например, можн узнать (из собственного дневника или со слов других людей), что сорок лет назад ты побывал на свадьбе такого–то знакомого - однако ничего об этом не помнить. Это информационная память, отличная от непосредственного воспоминания. Воспоминание возможно лишь для человека, участвовавшего во вспоминаемом событии (хотя бывают и случаи ложных воспоминаний, когда люди «помнят» переживание и восприятие событий, при которых они на самом деле не присутствовали). Когда такое воспоминание передается другим - оно перестает быть личным воспоминанием и превращается в информацию о том, что произошло с человеком, пережившим такое–то событие и его запомнившим.

Большая часть того, что именуется «коллективной», «социальной» или «культурной» памятью - не что иное, как общая информация о прошлом. Именно это имеется в виду, когда говорят, например, что ка кая–то большая социальная группа «помнит» некое значительное событие прошлого: хотя, если это событие произошло более или менее недавно, конкретные члены сообщества могут иметь о нем личные воспоминания и даже обогащать коллективную

память своими личными свидетельствами. Таким образом, индивидуальная память, разделенная с другими, является первичным источником памяти коллективной и более того, может подпитывать собой последнюю на любой из более поздних ста дий - пока индивиды, о которых идет речь, живы и активно вспоминают свое прошлое. Вследствие такой связи между индивидуальной и коллективной памятью большинство специалистов, изучающих коллективную память, если вообще передают личные воспоминания, то присоединяют их к коллективной памяти ² . Так, например, Ми сталь, подчеркивая, что вспоминает именно индивид, не имеет в виду ни его собственные воспоминания, ни даже то, что индивид каким–либо образом заинтересован в различении собственных воспоминаний и общего знания о прошлом, почерпнутого из любых других источников. Как правило, она говорит о таком знании прошлого, которое не предполагает личных воспоминаний. В сущности, «память» для нее равнозначна традиции ² . Припомнив проведенное Яном

² К сожалению, несмотря на очевидное феноменологическое различие между личным воспоминанием и запоминанием информации, до сих пор не выработано четкое и недвусмысленное разграничение между ними на терминологическом уровне.

² См. представление о «традиции как инфор-

Венсайной различие между устной историей и устной традицией (см. главу 2), мы можем сказать, что в фокусе устной истории находятся личные воспоминания, в то время как устная традиция работает с коллективной памятью группы, прошедшей через поколения. Личное воспоминание имеет временной лимит - оно существует, лишь пока живет его носитель, - но у коллективной памяти такого лимита нет.

Чтобы двигаться дальше, выделим три категории: (1) социальный аспект личных воспоминаний; (2) общие воспоминания группы; и (3) коллективная память. Первая категория достаточно важна - она позволяет избежать чрезмерно индивидуалистического понимания личной памяти; однако не следует смешивать ее с остальными. Даже свои личные воспоминания индивидуум хранит как член определенной группы; ученые, прилагающие к античному миру концепции средиземноморской антропологии, утверждают, что для античности это намного более верно, чем для современного западного индивидуализма. Однако даже если говорить о современной культуре - права Мисталь: «Личное воспоминание существует в социальном контексте: оно основано на социальных сигналах, используется в

мации, сохраненной в памяти» в главе 6 Vansina,

социальных целях, управляется социальными нормами и образцами и, таким образом, содержит в себе немало социального» ² .

Этой темы мы еще коснемся в следую щей главе. Сейчас же важно отметить, что социальное измерение личных воспоминаний вовсе не противоречит личному чувству «собственности» на воспоминание о том или ином пережитом событии. В рассказе о таком воспоминании - как правило, единственном числе первого лица - социальное измерение может вовсе не присутствовать. Кроме того, не следует думать, что социальное измерение есть только у памяти. Люди зависят от общих культурных ресурсов во всех аспектах своего мышления и должны отвечать культурным ожиданиям во всех формах общения с окружающими.

Таким образом, социальное измерение личных воспоминаний не требует «растворения» личной памяти в памяти коллективной. Не требует оно и подчинения личной памяти коллективной как некоей высшей форме. Однако (2) существует форма памяти, связанная с тем, что группа людей, пережив вместе какое–либо событие, сохраняет и общие воспоминания о нем. Групповые воспоминания такого рода есть у каждой семьи. Фонд общей памяти группы создается

² Misztal, Theories, 5.

из своего рода смешения индивидуальных воспоминаний. Однако у индивидуумов сохраняются собственные воспоминания: личные точки зрения на события, пережитые всей группой, а также воспоминания о том, чего остальные члены группы не помнят ³ .

Именно о таком типе групповой памяти говорит Джеймс Данн, когда весьма логично предполагает, что уже во время служения Иисуса у его учеников начали формироваться общие воспоминания о нем ³¹. Можно предположить, что это происходило одновременно с несколькими группами учеников. Такой неформальный обмен воспоминаниями предшествовал более официальному формированию корпуса преданий, произошедшему в какой–то достаточно ранний момент истории Иерусалимской церкви. Основным источником этих преданий стали воспоминания Двенадцати; но, возможно, в них были включены и свидетельства других людей - например, учениц помнивших события смерти и погребения Иисуса, а также обретения пустой гробницы,

³ См. Misztal, Theories, 11. Hirst and Manier "Remembering as Communication," 273, сообщают,

что «коллективные воспоминания, принятые всеми участниками [группы], вспоминаются более живо и подробно, чем воспоминания отдельных людей вне группы».

³¹ Dunn, Jesus Remembered, 239–241.

при которых другие ученики не присутствовали. Так от общих воспоминаний сообщество перешло к собиранию воспомина ний - не только от Двенадцати, но и от других очевидцев. Это был шаг и в сторону третьей категории - коллективной памяти. Однако ни обмен воспоминаниями среди учеников, ни собирание и упорядочивание воспоминаний Двенадцати не уничтожили и не устранили личных воспоминаний каждого очевидца в отдельности.

(3) Термином «коллективная память» я обозначаю предания группы о событиях, о которых далеко не у всех членов групп имеются личные воспоминания. В период, когда очевидцы жизни Иисуса были еще живы и доступны, набор индивидуальных и общих воспоминаний должен был превратиться в такую чисто коллективную память. Группы христиан, не бывшие очевидцами, принимали свидетельства очевидцев, приходившие к ним как непосредственно о очевидцев, так и в виде общих воспоминаний группы (Двенадцати), как свою общинную традицию ³². Мы уже обсуждали при-

³² Те, кто считает отличительной и всепроникающей характеристикой раннехристианского движения его конфликтность, подчеркивают, что такие группы учеников, а также авторы Евангелий и их первые читатели / слушатели соперничали между собой, выдвигая противоречащие друг

чины предположений, что элементы этой традиции продолжали приписываться очевидцам, из воспоминаний которых они сложились. Общины принимали их не просто как анонимную традицию, которую теперь можно сделать своей - они знали, что эти предания принадлежат очевидцам, от которых они пошли. Термин «коллективная память» не должен заслонять этого факта.

В Евангелиях личные и общие воспоминания очевидцев приобрели письменную форму - однако, как мы уже видели, указания на очевидцев–источников того или иного предания были включены в повествование. Эти записанные предания сформировали коллективную память церкви об Иисусе. Тот факт, что именно четыре канонических Евангелия, после периода жарких споров о том, какие евангелия следует считать достоверными, стали постоянными источниками коллективной памяти церкви об Иисусе означал, что эта коллективная память сохранила некое сознание своего происхождения от личных воспоминаний очевидцев. Сама церковь не «помнила» Иисуса в том ж смысле, в каком помнил его, например Петр - ее память об Иисусе была «вторичной» и не имела бы никакой реальности, не

другу притязания на коллективную память. Я не столь склонен видеть в этом контексте кон фликт.

будь она укоренена в личных воспоминаниях Петра и прочих.

Проведенные нами разграничения должны предостеречь нас от бездумного применения к преданиям об Иисусе в новозаветный период всего того, что говорят о коллективной памяти социологи и историки. Последнее во многих случаях относится более или менее ко всему, что знают сообщества о своем коллективном прошлом ³³, независимо от того, играют ли какую–т роль здесь личные воспоминания. Акцент при этом ставится на том, как сообщество осмысливает свое коллективное прошлое и использует воспоминания о нем в настоящем. Использование понятия коллективной памяти в истории культуры и других подобных дисциплинах, как правило, не предполагает интереса к личным воспоминаниям как источникам коллективной памяти. Если же о них вообще вспоминают - как правило, социальное измерение индивидуальной памяти используется для того, чтобы сте реть разницу между ней и коллективной па-

³³ Например, говоря о средствах передачи соци-

альной памяти, Burke, "History as Social Memory," 47–49, перечисляет предания, мемуары и другие письменные источники, визуальные образы, мемориальные действия, памятные места. Connerton,

How Societies Remember, сосредоточивается на

«мемориальных церемониях» и «телесных практиках».

мятью ³ . Мы уже показали, что это неверно. Существует реальное и существенное различие между, с одной стороны, личными воспоминаниями, на которые оказывает влияние социальный контекст - и, с дру гой - той коллективной памятью, которая составляет собственность всей социальной группы и представляет собой информацию о ее коллективном прошлом. Личные воспоминания могут помочь в формировании коллективной памяти, но от этого не становятся ей тождественны. В определенных обстоятельствах (как в древнейшем христианском движении) личные воспоминания могут сохранять решающее значение именно

как личные воспоминания. Тот факт, что их носители принадлежат к определенной группе, а их воспоминания встроены в определенный социальный контекст, не пре уменьшает значимости их самих как индивидуумов, а их воспоминаний - как уни кального личного опыта, именно по этой причине высоко ценимого группой.

Есть и другая область, в которой дискуссия о коллективной памяти прямо связана с

³ Эта тенденция и ее влияние на устную историю проанализированы А. Green, "Individua Remembering," который считает, что маятник сейчас слишком резко качнулся в сторону коллективной памяти, прочь от памяти индивидуальной.

нашим исследованием передачи преданий об Иисусе. Еще одно наследие Дюркгейма и Хальбвакса, помимо тенденции растворять индивидуальную память в коллективной - тесно связанная с ней склонность отож дествлять воспоминания как таковые с их функциями в жизни сообщества. И снова мы видим поразительное сходство с критикой форм и ее влиянием на новозаветные ис следования на протяжении всего XX века ³ . Мисталь называет эту тенденцию «презентистским» подходом к коллективной памяти, определяя его как убежденность в том, что «настоящее формирует прошлое согласно своей доминирующей идеологии» ³ При этом память оказывается на служб групповой идентичности: предполагается, что прошлое изобретается в форме новых

³ Kelber, "The Case of the Gospels," 55–86, явно испытывая влияние традиции Хальбвакса, говорит не столько о традиции, сколько о памяти и критикует всепоглощающее внимание к оригинальным формам преданий, свойственное критике форм; однако настаивает на том, что «воспоминание» в традиции об Иисусе и в Евангелиях полностью обусловливалось текущими устремлениями и потребностями. Такое поглощение прошлого настоящим тесно связывает Келбера с критикой форм.

³ Misztal, Theories, 56. Отметим такж Е.Hobsbawm and T.Ranger, eds., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

преданий или ритуалов, дабы создать или поддержать групповую идентичность. Когда внимание переносится на то, кто же контролирует и навязывает сообществу такие вымышленные воспоминания, социальная память начинает восприниматься как идеология, обслуживающая интересы власти. По мнению Мисталь, память при этом превращается в «пленницу политического редукционизма и функционализма» ³ . Полной идентификации социальной памяти с политической идеологией можно избежать с помощью того, что она называет «народническим» подходом к социальной памяти. Этот подход, основанный на идеях Мишеля Фуко о народной памяти и обратной памяти, показывает, что социальная память може конструироваться не только «сверху вниз», но и «снизу вверх» («обратно»). Группа устных историков, называющих себя «группой народной памяти», критикует даже Фуко за его недооценку независимости народных воспоминаний и их способности сопротивляться доминирующей идеологии - и посвящает себя исследованию альтернативных традиций ³ .

³ Misztal, Theories, 61.

³ Misztal, Theories, 61–63. P. F. Esler, Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul"s Letter

(Minneapolis: Fortress, 2003) 174–175, вводит поня-

тие коллективной памяти в исследование посла-

Наконец, Мисталь описывает подход «динамики памяти», важный тем, что он противостоит тенденции растворять память о прошлом в ее функциях в настоящем ³ Социальная память предстает здесь как постоянный процесс «торга» с прошлым, показывающий, что существуют «пределы возможности для лиц, действующих в настоящем, переделывать прошлое сообразно своим интересам». Прошлое - не просто современный конструкт: оно «отчаянно сопротивляется попыткам себя пересмот реть». Каждый рассказ о прошлом - новая попытка понять взаимоотношения прошлого и настоящего. Эти взаимоотношения постоянно меняются, вместе с ними течет и развивается социальная память; однако этот процесс не ограничивается «выдумыванием» прошлого - он заключается в постоянном взаимодействии прошлого и социальной памяти. Такой подход к коллективной памяти в исторической науке пред-

ний Павла, однако, в отличие от Хальбвакса и других, делает акцент на том, как борются между собой за обладание коллективной памятью и ее интерпретацию соперничающие группы.

³ В качестве примера Мисталь цитирует М. Schudson, Watergate in American Memory (New York: Basic Books, 1992); и B.Schwartz, Abraham Lincoln and the Forge of National Identity (Chicago: University of Chicago Press, 2000).

Misztal, Theories, 67–73.

ставляет собой близкую параллель с критикой Венсайны выдвинутого антропологом Джеком Гуди принципа полного гомеостаза (конгруэнтности) между устными преданиями и их использованием в устных сообществах. Мы уже упоминали об этом в главе 10, говоря о причинах сомневаться в пра вильности подхода критики форм к еван гельским преданиям. Венсайна настаивает, что «между содержанием [устной тради ции] и актуальными проблемами существует некоторая взаимосвязь - но отнюдь не тотальная», и отмечает, что «присутствие в различных традициях архаизмов опровергает теорию гомеостаза» ¹. Иными словами, социальная память или устная традиция, конечно, связана с настоящим - однако это сложная и изменчивая взаимосвязь. Прошлое с настоящим ведут своего рода торг, полный компромиссов и взаимных уступок: прошлое в этой борьбе - голос, который хочет быть услышанным. Его нельзя просто выдумать по своему усмотрению.

Одна из ролей очевидцев в раннем христианстве состояла в том, чтобы дать этому голосу прозвучать в социальном контексте, где сообщество активно стремилось расслышать голос собственного прошлого - не ради прошлого как такового, но для того, что-

¹ Vansina, Oral Tradition, 121; см. также Byrskog, "A New Perspective," 468–69.

бы понять взаимоотношения настоящего с теми решающими событиями, которые не только создали групповую идентичность этого сообщества, но и принесли спасение миру. Разумеется, некое взаимовлияние памяти о прошлом и актуальных событий имело место уже в свидетельствах очевидцев - однако в ограниченном масштабе, учитывая «изолированный» характер евангельских преданий (см. главу 11). Во многом именно очевидцы представляли собой начало, сопротивляющееся «подгонке» коллективной памяти под актуальные нужды. Коллективная память или традиция в процессе своего развития осознала это сопротивление и признала его как неотъемлемую часть своего самосознания. Когда предания об Иисусе полностью перешли к общине и атрибуция преданий облегчила общине изобретение новых традиций, о котором говорили критики форм - предания продолжали атрибутироваться очевидцам, и это охраняло и неизменность. Индивидуальные воспоминания не теряли своей сути, растворяясь в коллективной памяти, - напротив, именно в коллективной памяти они сохраняли свою идентичность. Введение свидетельств очевидцев в Евангелия сохранило эту идентичность на тысячелетия. Вновь и вновь христиане открывают взаимосвязь истории Иисуса

с текущими обстоятельствами своей жизни - вновь и вновь прошлое встречается с настоящим. И в самих Евангелиях происходит эта встреча - встреча евангелистов с Иисусом, увиденным глазами очевидцев.

В основе понятия о культурной памяти лежит неотделимость прошлого от настоящего. Человек видит окружающий мир и реагирует на него, опираясь на свой опыт, как положительный, так и отрицательный. Сталкиваясь с чем-то новым или с очередным препятствием, он использует конкретные, необходимые в данном случае "страницы" своего опыта, чтобы затем вновь отложить их обратно в "библиотеку" сознания. Итальянский писатель Итало Звево в своей книге "Самопознание Дзено" метко сравнивает этот процесс с тем, как дирижёр выводит партии определённых инструментов на передний план. Так и прошлое кажется нам то близким, то неизмеримо далёким, почти забытым, в зависимости от того, что требует ситуация - затемнить или высветить настоящее. Но прошлое всегда, так или иначе, связано с настоящим. Соответственно, индивидуальная идентичность каждого человека состоит из восприятия и осознания событий прошлого. Именно память, несмотря на всю её ненадёжность и эфемерность, формирует человеческую личность со всеми её взглядами, привычками, страхами и желаниями. Однако существует и второй, более глубокий слой памяти, в который вытесняются наиболее неприятные, постыдные воспоминания, которые именуются "травмами", а сама эта область в психоанализе зовётся "бессознательным".

Индивидуальная память человека также сильно зависит от воспоминаний других людей, особенно переживших сохранённые события вместе с ним. Переплетаясь и взаимно дополняя друг друга, воспоминания упрочняются. Таким образом, память обладает коммуникативным свойством и способна объединять людей в сообщества. Воспоминания, даже самые свежие, представляют собой изображения, чувства, звуки, слова лишь в виде обрывков, неизменно искажающих факты произошедшего. В таком виде они не могут быть переданы кому бы то ни было, поэтому человек использует речь и письменность для обличения воспоминаний в доступную для восприятия форму. Отсюда следуют ещё два важных свойства памяти. Первое - "нарративное" - ставит память в зависимость от литературных и речевых особенностей языка носителя информации о прошлом. Второе - социальное - выражается в том, что человек не может обладать памятью, будучи отделённым от общества.

Ближайшие "партнёры" человека по памяти - его собственная семья. Передавая воспоминания по наследству, от поколения к поколению, и подстраивая их под условия современности, семья создаёт временные условия памяти, которые обычно составляют три поколения, 80-100 лет. Спустя этот промежуток времени, память естественным образом лишается накопленных воспоминаний, освобождая, таким образом, место для последующих поколений.

Наряду с семейными поколениями существуют поколения исторические. Сменяя друг друга, они создают особый ритм исторического восприятия. Мировоззрение человека, в общем случае, формируется в жизненный период между 12 и 25 годами, когда он наиболее остро воспринимает события, происходящие в мире, в собственной стране и в родном городе. Локальные и масштабные, эти события в разной степени влияют на сознание молодого человека, создавая его будущую идентичность. Это происходит и в том случае, если он не вовлечён непосредственно в происходящие процессы, не является жертвой или виновником событий, оставаясь наблюдателем, свидетелем. Важнейшие исторические потрясения оказывают ключевое влияние на индивида, даже если он абсолютно не разделяет те взгляды и ценности, которые присущи его современникам. Именно этим и объясняются феномены "потерянных" поколений, коллективная память которых сформирована под ударами войн и других бедствий, пришедшихся на период становления личности.

Таким образом, поколение объединено похожим мировосприятием, основанным на общности коллективной памяти. Поэтому люди, разделённые временем, не могут полностью принять и понять картины мира друг друга. Отсюда возникает известный конфликт поколений - "отцов и детей". И актуальным он будет оставаться до тех пор, пока существует человек, а точнее, пока он обладает памятью.

Соответственно, отношение общества к различным историческим событиям во многом зависит от смены поколения. Примерно каждые тридцать лет происходит пересмотр восприятия прошлого, поскольку к этому процессу приступает новое поколение. Фокус смещается, отдавая приоритет более актуальным событиям и процессам. То, что ранее считалось более важным, находилось в центре внимания, отходит к периферии. Это особенно важно при рассмотрении травматических событий, которые первым поколением вытесняются и замалчиваются, а вторым осознаются и анализируются. Процесс осознания исторического опыта в полной мере начинает происходить лишь спустя около тридцати лет после трагических событий - на "местах памяти" организуются памятные мероприятия, открываются музеи. Так, например, Мемориал ветеранов войны во Вьетнаме был сооружён через 25 лет после начала конфликта, а правительство Вьетнама стало оказывать активную помощь американским специалистам в поиске братских могил и пропавших без вести лишь в 90-е годы.

Понятие коллективной памяти с момента своего введения французским социологом Морисом Хальбваксом в 20-е годы прошлого столетия и до наших дней остаётся спорным. Некоторые исследователи утверждают, что оно фиктивно, однако чаще всего ими осуществляется замена собственным термином, описывающим тот же предмет. Например, Сьюзен Зонтаг в качестве коллективной памяти использует понятие "идеология", широко распространённое в дискурсе 60-х и 70-х годов, когда главной темой в обществе была политика. Любая символика, так или иначе используемая для осознания индивидуальной или национальной идентичности, воспринималась как средство манипуляции. Смена поколения, потепление отношений между Западом и Востоком в результате начавшейся в СССР "перестройки" позволили пересмотреть отношение к образам. Возникает целое научное направление, изучающее различные образы и трактующее их значения. Среди специалистов, занявшихся этой сферой, стоит выделить Корнелиуса Касториадиса и Жака Лакана с их "социальным воображаемым" и "воображаемое сообщество" Бенедикта Андерсона.

В структуре коллективной (национальной) памяти важное место занимает миф - упрощённая репрезентация исторического опыта, передающаяся от поколения к поколению. Мы говорим о мифе не как о намеренном искажении фактов, которое стремятся выявить, раскритиковать и устранить историки, а как о продукте самоидентификации человека через осмысление прошлого. В большинстве случаев собственная история усваивается не через исторические факты, а через их интерпретацию сквозь призму настоящего. Таким образом, миф обрастает подробностями и уточнениями, которые привносит в него каждое поколение, обращающееся к своей истории.

Мифологизация долгое время критиковалась как "плод идеологической работы". Однако если принять во внимание, что идеология есть не что иное, как коллективная память, то в этом случае миф служит основой культурной конструкции, отражающей условия настоящего. То есть, намного более важным становится не вопрос "что было?", а "как мы вспоминаем об этом?". Мифологизация - это естественный процесс, который происходит с любой нацией. Его можно сравнить с тем, как человек искажает, часто намеренно, свои собственные воспоминания, усиливая их или, наоборот, затемняя, в зависимости от того, какие эмоции они вызывают. С возрастом процесс искажения сохраняется, но он может приобретать формы, абсолютно отличные от тех, что были ранее. И эти отличия могут многое сказать о том, как личность этого человека изменилась за прошедшие годы. Поскольку коллективная память обладает свойствами, схожими с индивидуальной, то весь описанный выше процесс присущ и ей.

Определяя степень важности коллективной памяти для нации, французский философ ХIХ века Эрнест Ренан вывел и само понятие нации, которое в контексте нашего исследования представляется наиболее точным: "Разделять в прошлом общую славу и общие сожаления, осуществлять в будущем ту же программу, вместе страдать, наслаждаться, надеяться, вот что лучше общих таможен и границ, соответствующих стратегическим соображениям; вот что понимается, несмотря на различия расы и языка. Я сказал только что: "вместе страдать". Да, общие страдания соединяют больше, чем общие радости. В деле национальных воспоминаний траур имеет большее значение, чем триумф: траур накладывает обязанности, траур вызывает общие усилия" .

Вероятно, именно поэтому относительно молодое американское государство до сих пор прикладывает столько усилий в процессе шлифовки собственной нации. С этой целью используются различные монументальные творения - памятники, мемориалы, отмечающие выдающиеся достижения, храбрость и силу представителей американской нации на фоне уже осознанных событий прошлого. Ведь существуют и те "страницы", которые ещё не пережиты до конца. Так, например, в Финиксе ни одна улица не названа в честь убитого там знаменитого оратора и борца за права чернокожих Мартина Лютера Кинга, а в Далласе нет ни одного памятника или мемориала, посвящённого президенту Джону Кеннеди. В этих городах спустя, опять-таки, 30 лет были открыты лишь музеи, посвящённые этим трагическим событиям, что можно считать первым полноценным шагом на пути их осмысления. История самым активным образом мифологизируется и осваивается американской литературой и кинематографом. Это происходит, как указывалось выше, с любой нацией в мире, вне зависимости от того, сформирована она или ещё только на пороге своего рождения. Однако, наверное, ни одна страна в мире не тратит на это столько средств, сколько это делает США последние 100 лет. Это связано с тем, что, вступив после Первой мировой войны в когорту великих мировых держав, США не обладали сравнимой с остальными её членами полнотой исторической хроники. Тысячи "пустых страниц" пришлось заполнять тем, что имелось в распоряжении скромной, на тот момент полуторавековой американской истории. Этим объясняется такое активное стремление к осмыслению и переосмыслению фактов и событий прошлого. Опираясь не на художественные методы, а на теорию индивидуальной/коллективной самоидентификации, США можно сравнить с молодым деятельным человеком, который, подстёгиваемый естественным любопытством и значительным энергетическим потенциалом, тяготеет к изучению, опознанию, принятию или непринятию самых различных теорий и фактов прошлого. Это отступление обсуждается в третьей главе, в которой разобраны некоторые произведения американского кинематографа.

При описании свойств и значений коллективной памяти упоминались принципы неотделимости прошлого от будущего, смены поколений, в общем виде были описаны понятия "миф" и "нация". В основе культурной памяти лежит ещё один важный процесс - забвение.

Забвение служит не просто средством очистки, но одним из основных принципов человеческой памяти. Забвение стирает трагические воспоминания, освобождая сознание от страданий и бесконечного переживания случившегося. Это относится как к индивидуальной памяти, так и к коллективной. Кроме того, функция забвения служит для фильтрации огромного количества бесполезной информации, что особенно актуально для современного человека, живущего в эпоху Интернета и бесконечных информационных потоков. В сознании постоянно освобождается место для новых данных, без которых невозможен процесс совершенствования человека. Аналогичным образом устроена культурная или социальная память, которая заменяет устаревшие понятия и творения на более актуальные, порождая так называемые "тренды" эпохи. Например, в эпоху Возрождения, когда европейцы получили колоссальный для того времени массив новой информации из переведённых арабских источников, многие деятели Средневековья и их труды были фактически забыты или сдвинуты на периферию общественного внимания.

Забвение часто становится стратегией развития культуры. Например, целенаправленному забвению были преданы еретические трактаты и учения, которые признавались таковыми римской католической церковью, а также и сами еретики, отлучённые от церкви за свои убеждения. Многие талантливые деятели искусства, полководцы и политики забыты навсегда за то, что отступили от принятых канонов человеческого развития. Столь же печальной и во многом неизбежной оказалась судьба тех, кто находился в тени своих более восхваляемых обществом современников. В этом плане показательна судьба композиторов Игнаца Хольцбауэра и Граупнера, оказавшихся в тени Моцарта и Баха соответственно.

По Бауману, смысл культуры состоит именно в том, чтобы правильно отобрать и сохранить выдающиеся образцы деятельности человечества, то есть заставить процесс коллективного забвения работать по настроенному плану. Подобные системы создаются в каждой стране, которая пытается ограничить процесс "расползающегося", неподконтрольного забвения.

Франклин Анкерсмит в своей фундаментальной работе "Возвышенный исторический опыт" выделяет четыре основных типа забвения.

Первый тип отвечает за те незначительные подробности и детали, с которыми мы вынуждены сталкиваться ежедневно, и от которых, в подавляющем большинстве случаев, не зависит процесс формирования нашей идентичности. От этой информации память может смело избавляться без угрозы для нашей психики, социальной деятельности или политики. Однако наша повседневная жизнь может состоять из неожиданных находок и сюрпризов, которые серьёзным образом влияют на нашу жизнь и могут кардинально изменить её. Но мгновенно опознать такие моменты чаще всего не представляется возможным. Для таких случаев существует второй тип забвения.

Основа второго типа забвения лежит в сравнении истории с психоанализом. Фрейд считал, что самым важным в анализе психической картины мира человека является выявление мельчайших, глубоко забытых подробностей прошлых лет его жизни, которые могут иметь решающее значение в процессе самоидентификации. Это становится возможным лишь после смены ракурса взгляда на эти жизненные детали и события. Способностью сменить ракурс, по Фрейду, должны обладать психоаналитики. Как обычный человек не может, в большинстве случаев, объективно оценить значимость отдельных событий своей жизни, так и историки часто забывали о некоторых важных свершениях прошлого, не с целью дискредитировать ход истории, а потому что не видели в них той реальной значимости, которую представляли эти свершения. Например, ещё в начале ХIX века считалось, что история - это описание жизни, работы и противостояний государственных деятелей или наиболее выдающихся деятелей эпохи. Социально-экономические, культурные вопросы рассматривались поверхностно, им не придавалось особого значения. Подобный взгляд на национальную историю стал меняться лишь с наступлением эпохи Реставрации, когда появились такие историки как Франсуа Гизо, Огостен Тьерри, Карл Маркс и некоторые другие материалисты, которые, подобно психоаналитикам, призвали подробно рассмотреть те темы и проблемы, которым ранее не придавалось никакого значения.

Третий тип забвения связан с событиями прошлого, которые человек предпочёл бы забыть, поскольку они слишком болезненны, чтобы стать частью коллективного сознания. Наиболее наглядным и актуальным примером здесь являются катастрофические события Второй мировой войны. Если многомиллионные военные жертвы и неисчислимые разрушения начали обсуждаться и осознаваться в первое же десятилетие после войны, то Холокост вызывал невыносимые душевные страдания, как у его жертв, так и у тех, кто имел отношение к организации геноцида. Поэтому достаточно долгое время эта тема не находила отклика, оставаясь в коллективном бессознательном, то есть память о ней сохранялась, но одновременно была недоступна сознательной её части. При этом, даже находясь под постоянным давлением бессознательного, идентичность человека не подвергалась болезненным изменениям.

Существует и четвёртый тип забвения, которому Анкерсмит посвящает наибольшую часть своих рассуждений. Голландский историк апеллирует к таким событиям, как Великая буржуазная революция во Франции и переход от Средневековья к Новому времени - эпоха Возрождения. Эти события сопровождались четвёртым типом забвения, который привёл к тяжёлому разрыву с прошлым и изменению идентичности. Лучше всего этот крайне болезненный процесс передаётся в громком словосочетании, которое было повсеместно распространено среди мыслителей того времени - "смерть Бога". Это означало неминуемый конец прошлого жизненного уклада. Промышленная революция, которая сначала грянула в Англии, а затем и в других странах Европы, коренным образом изменила сознание западного человека, потеснив из него религию, на которую он опирался практически во все предыдущие столетия. Входя в новый мир, европейцы должны были целиком отказаться от прошлого, забыть о нём, как и о своей прежней идентичности. Конечно, этот процесс был крайне мучительным, и не всем удавалось вступить в новую жизнь без потерь. Но это вступление было возможно только при условии забвения старого мира и порядка.

Подытоживая написанное, можно отметить, что память является социальным конструктом, который воплощён в коммуникации с другими людьми. Без памяти невозможно осмысление прошлого, на котором, в свою очередь построено восприятие настоящего. Таким образом, самоидентификация человека и всего общества тесно связаны друг с другом.

Война во Вьетнаме - это событие, так или иначе, повлиявшее на коллективную идентичность американского народа, оставившее в его сознании достаточно серьёзную травму, осознание и принятие которой происходит до сих пор. В дальнейшем исследовании несколько раз обсуждается понятие травмы, поэтому представляется необходимым разобрать это понятие более подробно, опираясь на труды Алейды Ассман и упомянутого выше Франклина Анкерсмита.